Православие и Запад: богословие разделения

Православие и Запад: богословие разделения

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) | 02 апреля 2015 г.

Предлагаем вашему вниманию перевод статьи митрополита Каллиста (Уэра) «Православие и западная схоластика: богословский метод как фактор раскола».

печатается с сокращениями [1]

Вера без чудес – не более, чем философская система;
Церковь без чудес – не более, чем благотворительная организация
вроде Красного Креста.

Епископ Николай Охридский

С конца XI века до конца XII века на Западе все переменилось.

Кардинал Ив Конгар

Разделение нашего общего предания

«Все наши беды происходят вследствие разделения нашего общего предания, и … задача состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной близости в нашем общем прошлом». Так писал покойный Бернард Лиминг, говоря о протоиерее Георгии Флоровском и, перефразируя его высказывание, выразил суть отношений между католиками и православными, между Греческим Востоком и Латинским Западом [2].

Именно с этой точки зрения мы можем рассмотреть проблему «Православие и Запад», с такой остротой поставленную профессором Яннарасом в его статье [3], и теперь подхваченную Джеральдом Боннером в его умело аргументированном ответе, и попытаться решить ее.

Говорить с точки зрения разделения общего предания значит подспудно признавать два положения в диалоге между православными и западом.

Во-первых, неправильно и бесперспективно ставить вопрос в столь категоричной форме, не видя полутонов, противопоставлять друг другу «Восток» и «Запад» как два изолированных самодостаточных мира, как два противоборствующих и взаимоисключающих блока, потому что это значило бы игнорировать нашу общность в прошлом.

Во-вторых, столь же неправильно и бесперспективно, напротив, видеть в этом разделении только внешние маловажные «факторы небогословского характера» и утверждать, что в отношении интеллектуальной, догматической и духовной стороны различия не столь уж значительны.

Это значит не замечать трагического разделения нашего общего предания, повлекшего за собой далеко идущие последствия. Далеко идущие – словосочетание довольно неясное, и важно более точно определить глубину и границы размежевания.

Действительно ли оно так серьезно, как думает профессор Яннарас? Или можно утверждать, что, несмотря на рационализм схоластиков, несмотря на гуманизм Возрождения, несмотря на научные открытия XVI-XVII вв., несмотря на промышленную революцию, Запад не утратил таинственный, евхаристический взгляд на мир, основывающийся на том, что Воплощение Христа – Его Преображение и Воскресение (темы, столь близкие православному сознанию) – события вселенского масштаба?

 

Христос Яннарас

Проводя сравнение между Востоком и Западом, следует соблюдать величайшую осторожность, стараться не приписывать одной стороне только всё лучшее, а другой стороне – второсортное. Это заблуждение, в которое незаметно для себя впадают многие западные приверженцы Православия.

Более того, во всех наших сравнениях мы должны, по мере возможности, давать ясные и точные формулировки и избегать одностороннего подхода в интерпретации фактов, воздерживаться от упрощений и чрезмерных обобщений [4].

По моему мнению, начиная с XV века, сменявшие друг друга мыслители христианского Востока не соглашались с Западом в вопросах сущности и методов схоластики.

Споры между Востоком и Западом на Ферраро-Флорентийском соборе и в более позднее время сфокусировались на конкретных догматических вопросах, таких как filioque, папская власть, чистилище, непорочное зачатие или учение Григория Паламы о нетварной природе фаворского света.

Но есть основания полагать, что с XV века, если не раньше, некоторые представители греческой церкви осознали, что католики заблуждаются, и не только в тех или иных догматических вопросах, но в целом, в самом подходе к богословской науке и способах аргументации.

Что есть богословие? Какие вопросы мы можем задавать в теологическом исследовании, и каких ответов нам следует ожидать? Каково должно быть направление развития мысли в богословских рассуждениях? Вот что волновало греческих мыслителей, столкнувшихся с западной схоластикой. Ясно, что эти вопросы были основополагающими.

Прежде чем играть в теннис или шахматы, мы должны договориться о правилах игры; так же и до того, как начать конструктивно обсуждать различия между понятиями «сущность», «Божественные энергии», и «исхождение Духа Святого», мы должны договориться о богословском методе.

Как результат развития Западного христианства в XI-XII вв., католики, по сути, изменили свою трактовку правил игры. Очень медленно, постепенно, отнюдь не сразу проницательные греки с тревогой заметили это.

Перед тем, как рассматривать высказывания этих греков, было бы полезно несколько ближе взглянуть на это самое интеллектуальное развитие на Западе.

От монашеского богословия к схоластическому

По мнению отца Конгара, в начале XII века в духовной истории Запада произошел «решительный перелом», послуживший неким новым поворотным моментом. Отец Конгар разделяет точку зрения Андре Вилмарта: «Образ верования (и, можно добавить, богословская наука) XI века была бы более близка верующему IV или V века, чем образ верования XII века для верующего XI века».

Это, разумеется, справедливо только в отношении Запада; на Востоке вплоть до 1453 года христиане молились и рассуждали о Боге, подражая древним отцам. С другой стороны, католики начали изучать и преподавать богословие по-новому, «общий подход» был утрачен, и разрыв стал все больше увеличиваться.

Даже в тех областях, где Восток и Запад, кажется, согласны друг с другом, само это согласие осмысляется и интерпретируется по-разному. Нарушена целостность общего предания. Отец Конгар считает отнюдь не случайным тот факт, что подъем схоластического учения совпал по времени с усилением противоречий между Константинополем и Римом.

Отец Конгар выразил переход от учения отцов церкви к схоластическому видению мира в трех основных пунктах:

• Это был переход преимущественно от эссенциализма и экземпляризма к натурализму, переносящему понятия естественных наук на явления духовные. Это был переход от вселенной, сотворенной по образу и подобию, где предполагается, что предметы получают свою подлинную сущность из трансцендентной модели, в которой они принимают участие, ко вселенной рационалистической, в которой человек ищет истину в существовании предметов самих по себе, в их определениях, основанных на опытном восприятии. (Здесь, без сомнения, можно заметить некую связь между схоластикой и современным научным методом).
• Это был переход от символизма к диалектике; от «целостного» восприятия к методу изучения и анализа. Когда богословы начали давать определения, разграничивать понятия и задавать вопросы – кто, где и почему? – тогда-то по-настоящему и родилась схоластика.
• Это был переход от аскетического метода познания к «схоластическому». До XII века богословское образование существовало, главным образом, в монастырской среде, и поэтому богословие было созерцательным, основанным на традициях и тесно связанным с жизнью церкви. С подъемом схоластики богословие перемещается из монастырской кельи в лекционную аудиторию, и теперь большее значение имеют исследования и анализ отдельных личностей, чем принятие предания.

Такова точка зрения отца Конгара. С риском чрезмерного упрощения можно сказать, что начиная с XII века на Западе теологи обращались, прежде всего, к суждению и умозаключению, к логическим доказательствам.

 

Кардинал Ив Конгар

Понятно, что восточные богословы тоже используют дедуктивное мышление [5], но большинство из них делают акцент не на нем, а на предании: предании, основанном на учении Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; предании, выраженном также в опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.

Западная схоластика также с уважением относится к авторитету Святых Отцов, и в «Сумме Теологии» Фомы Аквинского можно найти больше высказываний Дионисия Ареопагита, чем в «Триадах» Григория Паламы.

Но католики, анализируя писания Отцов, аргументируют, проводят различия и возражают совсем не так, как православные. Богословие для католиков стало «наукой» в том смысле этого слова, в каком оно никогда не было для древних отцов греческой церкви и их византийских преемников.

Личный опыт святых очень важен [6]. Хотя для Фомы Аквинского, без сомнения, есть мистическая сторона, которую не следует недооценивать, обращение к мистическому опыту в его «Сумме» не так заметно.

С другой стороны, святой Григорий Палама в своих «Триадах» постоянно приводит примеры из жизни угодников Божиих: они и есть настоящие богословы; те же, кто поднаторел в анализе и дискуссиях, кто отличается красноречием и учением логически мыслить, они, в лучшем случае, всего лишь специалисты в области богословия. Как говорит Евагрий Понтийский, основа богословия – молитва, а не философские изыскания.

«Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов» [7]. Сербский епископ Николай (Велимирович) Охридский, выступая на первой конференции «Вера и Церковное устройство», проходившей в Лозанне в 1927 году, в типично восточной манере отстаивал важность опыта святых отцов: во время обсуждения церковных таинств, он заявил перед преимущественно протестантской аудиторией:

«Если кто-то подумает, что крещение и евхаристия (или два или три из других семи таинств) есть единственные таинства, то пусть спросит об этом у Бога; пусть спросит об этом у Бога, постясь и молясь в слезах, и Он откроет ему истину так же, как Он открывал ее святым… Все, что мы говорим о великих христианских таинствах – не наше собственное мнение (если бы это было наше собственное мнение, оно бы ничего не значило), но повторяемый опыт апостолов в древности и святых на протяжении всего периода существования христианства вплоть до наших дней. Потому что Церковь Христова зиждется не на мнении, а на опыте святых, как во времена ее основания, так и в наши дни. Мнения ученых могут быть на удивление разумны и в то же время неверны, тогда как опыт святых всегда истинен. Господь Бог наш истинен в своих святых» [8]. 

Для человека, привыкшего к принципам схоластических умозаключений, это может показаться методом аргументации, основанным на эмоциях. С другой стороны, для православного христианина именно опыт святых является основополагающим критерием в богословии.

 

Епископ Николай (Велимирович)

Византийская критика схоластики

«Вера без чудес – не более чем философская система…» Слова епископа Николая, выбранные в качестве эпиграфа к этой статье, выражают отношение многих православных, столкнувшихся с западной схоластикой. Они чувствовали, что опыт святых, чудеса, совершенные Богом через своих угодников, незаслуженно забыты, и что католическое богословие стало слишком рационалистическим, слишком философским, слишком зависимым от чисто человеческих умозаключений и методов аргументации.

Этот вопрос о богословском методе, хотя и не был одним из главных вопросов, обсуждавшихся на Ферраро-Флорентийском соборе, не раз, однако, затрагивался в ходе дискуссий. Когда какой-то католик в своем выступлении упомянул Аристотеля, один из двух представителей Грузинской Православной Церкви воскликнул в сердцах:

«Да что вы все заладили – «Аристотель, Аристотель»? Чихать на Вашего прелестного Аристотеля». Когда же его спросили, чей авторитет он признает, этот делегат ответил: «Святой Петр, Святой Павел, Святой Василий, Григорий Богослов; чихать на вашего Аристотеля» [9].

Это типично православное обращение к Священному Преданию, к святым отцам и к постановлениям Вселенских Соборов, а не к доводам разума.

Гуманист Виссарион, хотя, в общем, и принимал союз с Римом, делал это скорее с позиции Восточной Церкви, чем схоластической:

«Изречений Святых Отцов достаточно, чтобы разрешить любые сомнения и убедить каждого. Меня убедили не силлогизмы, не аргументы, не возможности и вероятности, а слова [Святых Отцов]» [10].

Против схоластики, особенно против использования в схоластике философских воззрений, довольно резко высказались два представителя Восточной Церкви, которые отошли ко Господу примерно за десять лет до Ферраро-Флорентийского Собора: Иосиф Вриенний (ум. 1431) и литургист Симеон Солунский (Фессалоникийский) (ум. 1429). Иосиф Вриенний утверждает:

«Те, кто заковывают догматы веры в цепи логического мышления, лишают Божественной славы именно ту веру, которую они пытаются отстаивать. Они понуждают нас больше не верить в Бога, а верить в человека. Аристотель со своей философией ничего общего не имеет с Божественными откровениями Христа» [11].

Симеон Солунский вторит ему:

«Вы – наследники языческой Греции, а не Святых Отцов. Если бы я захотел, я бы тоже мог привести доводы против вашей софистики – и даже еще лучше ваших. Но я отвергаю подобные способы аргументации, а привожу свои доказательства, руководствуясь творениями Святых Отцов. Вы ответите мне словами Аристотеля или Платона или какого-нибудь современного философа; но чтобы возразить вам, я обращусь к галилейским рыбакам, к их незамысловатой проповеди, к их истинной мудрости, которая вам кажется глупостью» [12].

 

Святитель Симеон, архиепископ Солунский

В глазах греков католическая религиозная мысль стала слишком самонадеянной и недостаточно чувствительной к неизбежной ограниченности человеческих языков и абстрактного мышления. На Западе – так, по крайней мере, считают многие греки – все втиснуто в тесные рамки человеческих понятий; мистическим и апофатическим аспектам богословия придается слишком мало значения.

Патриарх Иерусалимский Нектарий в середине XVII века писал:

«Вы исключили, как нам кажется, из богословия мистический элемент… В вашей теологии нет ничего, что лежит за пределами человеческого познания, что нельзя выразить человеческим языком, нет ничего, окруженного безмолвием и огражденного благочестием; все можно обсудить и обо всем иметь понятие. Для вас нет расселины в скале, чтобы укрыться, когда мимо будет проходить Тот, на Кого никто не может взирать; нет руки Господа, чтобы покрыть вас, когда вы будете взирать на славу Его» (Исх 33:22-23) [13].

Можно, однако, возразить: так ли уж анти-апофатична и лишена богообщения западная схоластика, как утверждает патриарх Нектарий? Разве Фома Аквинский не утверждал: «Бог никем не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он в принципе может быть видим»? И разве он не цитировал постоянно из «Ареопагитиков»?

Да, действительно, однако на основании этого нельзя причислить Фому Аквинского к апофатическим богословам Восточной Церкви. Необходимо обратить внимание на то, как он понимает Дионисия, в каком богословском контексте он располагает цитаты из «Ареопагитиков», и какую роль играют они в его аргументации.

Одинаков ли Дионисий у Фомы Аквинского и у Максима Исповедника или Григория Паламы? Как справедливо указывает протоиерей Георгий Флоровский,

«совершенно неправильно вырывать определенные суждения, догматические или относящиеся к какой-либо доктрине, и рассматривать их абстрактно, отдельно от общей концепции, в которой они обладают значением и ценностью. Опасная привычка – выбирать «цитаты» из отцов или даже Священного Писания и рассматривать их вне контекста всего вероучения, в котором они только и могут истинно существовать. «Следовать Святым Отцам» вовсе не означает просто цитировать их высказывания. Это означает приобщиться их образу мысли, их духовности. Православная церковь утверждает, что она сохраняет эту духовность и богословствует в русле учения Святых Отцов» [14].

Здесь возникает один вопрос: в какой степени Фома Аквинский стяжал эту духовность? Когда он обращается к «Мистическому Богословию» Дионисия и к другим апофатическим текстам, действительно ли он богословствует в русле учения Святых Отцов [15]?

Нектарию и другим, кто обвиняет католиков в том, что они «исключили мистический элемент из богословия», можно возразить, что на Западе в позднем Средневековье мистицизм расцвел пышным цветом: Ричард Ролл, Уолтер Хилтон, «Облако неведения», Юлиана Норвичская в Англии, многие другие в Германии, Исторических Нидерландах и Италии.

На этот «пышный цвет» Джеральд Боннер и обращает внимание. И правильно делает. Но насколько эта мистическая традиция и теологические школы в целом характерны для средневекового Запада с точки зрения того, как Григорий Палама и византийские исихасты объединили догматическое богословие с опытом богообщения? В период позднего средневековья на Западе, кажется, идет все большее разделение между теологией и мистикой, между церковным богослужением и духовной жизнью отдельной личности. Именно это и беспокоит многих православних [16].

Спустя сто лет после патриарха Нектария богослов-любитель Евстратий Аргентис с Хиоса видит в западной схоластике и, в большей степени, схоластике Аристотеля, основную причину раскола между Востоком и Западом:

«Через тысячу лет после рождения Христа возникла ересь западных схоластиков, которые хотели соединить философию Аристотеля с христианским богословием.

Тем не менее, в отличие от учителей древней церкви, которые привели философию в соответствие с богословием, схоластики, напротив, подогнали Евангелие и святую христианскую веру под философскую доктрину Аристотеля. Отсюда в католической церкви возникло так много ересей относительно догмата троичности, так много искажений в понимании Евангелия и учения апостолов, так много нарушений священных канонов и понятия о божественном провидении и, наконец, так много извращений в понимании священных таинств» [17].

Евстратию вторят русские славянофилы XIX века, правда, несколько смещая акценты:

«Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму перед святым преданием, хранящим общее сознание всего христианского мира в живой и неразрывной целостности. Это предпочтение силлогизма преданию было даже единственным условием отдельного и самостоятельного возникновения Рима. … Рим отпал от нее [церкви] только потому, что хотел ввести в веру новые догматы, неизвестные церковному преданию и порожденные случайным выводом логики западных народов» [18].

Давайте здесь остановимся и рассмотрим, что же Киреевский пытается доказать. Его упоминание о «логике западных народов» напомнило мне о разговоре между двумя англиканами, свидетелем которого я случайно оказался. Оба – пылкие поклонники православия, один – патролог, другой – философ. В ответ на замечание, сделанное философом, патролог воскликнул: «Да не надо нам этой западной логики». «Нет такого понятия – «западная логика», – ответил философ, – «есть правильная логика, и есть неправильная».

 

Иван Васильевич Киреевский

Эту мысль можно развить. Разве нельзя сказать в поддержку схоластики, что использование логического мышления и философских категорий есть не более чем попытка мыслить логически и четко выражать свои мысли? В богословии есть место поэзии и парадоксам [19], в нем нет места невразумительности и нежеланию шевелить мозгами.

Таинственное и мистическое играет важную роль, но это вовсе не повод для неразберихи и мистификаций. Если Бог дал человеку разум, разве не должен человек пользоваться им в полной мере и разве это не то, что ставят себе целью западные схоластики? Когда они используют термины и определения, взятые у Аристотеля или других философов, разве это не для лучшего их понимания? Что в этом плохого?

Такая защитная тактика, в общем, вполне справедливая, не затрагивает того основного момента, на который указывают Симеон Солунский, Аргентис с Хиоса и Киреевский. Они вовсе не против логического мышления как такового, но нужно учитывать его ограниченность и осознавать уникальность такого предмета как богословие. А этого-то как раз схоластика и не делает. Они критикуют использование логического мышления там, где оно должно играть лишь вспомогательную роль, и находиться в строгом подчинении «синтетическому» восприятию реальности, непостижимому, таинственному, интуитивному присутствию Божества.

Аргентис ничего не имеет против философии как инструмента и признает, что таким образом греческие отцы ее и использовали. Но в западной схоластике, по его мнению, она становится мерилом всех вещей; слуга занимает место хозяина.

Но для того, чтобы все эти критические замечания были убедительными, их необходимо сформулировать более четко и подтвердить фактами и свидетельствами.

Православные критики западной схоластики должны показать со всей очевидностью эту ограниченность человеческого разума в вопросах богословия. Они должны продемонстрировать, непременно обращаясь к источникам, как именно Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Петр Ломбардский и Фома Аквинский использовали логику в вопросах, лежащих за ее пределами. Они должны доказать, что Фома Аквинский пользовался философией совсем не так, как Великие Каппадокийцы и Иоанн Дамаскин.

Сделать это в короткой статье не представляется возможным. Однако я считаю, что сказано было достаточно для того, чтобы воспринимать точку зрения византийских анти-схоластиков на полном серьезе. И даже если их критика не всегда объективна, нет сомнения в том, что появление схоластики и последовавшего за ним изменения богословского метода послужили основной причиной отдаления Востока от Запада. Это решающий фактор разобщения и разделения нашего общего предания.

Византийские томисты

Здесь необходимо сделать одну важную оговорку. Ни латинский Запад, ни греческий Восток никогда не представляли собой единого неизменяемого целого. В период средневековья на Западе были ученые, которые так же неистово, как Вриенний или Симеон Солунский негодовали по поводу использования светской философии [20] в схоластике. И наряду с византийскими анти-схоластиками существовали и византийские томисты [21].

Если судить по греческому переводу больших частей двух «Сумм» Димитрием Кидонисом (1325-1398) и его братом Прохором (1330-1370), томизм стал на время чуть не модой при византийском дворе.

Накануне Ферраро-Флорентийского собора образованные греки имели большее представление о томизме, чем католики – о паламизме, потому что знали о паламизме почти исключительно из писаний непримиримых противников св. Григория Паламы, тогда как православные знали о томизме непосредственно из работ самого Фомы Аквинского.

В творениях Фомы Аквинского представителей восточной церкви восхищали главным образом не его заключения или догматические суждения, потому что в таких вопросах как, например, исхождение Святого Духа многие их них считали, что он ошибается [22]. Их приводил в восторг его богословский метод, его систематическое изложение материала, его четкие определения и формулировки, точность его аргументации; одним словом, его «западная логика».

Потому нам не следует делать поспешный вывод, что византийцы были исключительно «апофатичны».

 

Фома Аквинский

Не следует полагать, что все византийские томисты выступали за объединение с Римом. Если мы попытаемся разделить греческих мыслителей XIV-XV веков на два противостоящих друг другу «лагеря» – платонисты, паламисты и анти-униаты в одном, последователи Аристотеля, томисты и униаты в другом – мы увидим, что картина намного сложнее.

Действительно, в XIV веке братья Кидонисы были анти-паламисты, томисты и униаты. Но сам Григорий Палама не выказывал систематической враждебности по отношению к католическому западу и был менее настроен против Рима, чем его оппоненты – Акиндин и Григора [23]. Варлаам Калабрийский был анти-паламистом, но также и анти-томистом.

В следующем столетии Марк Эфесский был паламистом и анти-униатом; его преемник, возглавивший анти-униатскую партию, Геннадий II Схоларий был до конца своих дней убежденным томистом.

Гемист Плетон был против объединения, а его ученик, платонист Виссарион был за него. Поклонник Аристотеля Георгий Трапезундский одобрял унию, но ему не нравился Виссарион. «Даже в последние дни Византии каждый ее мыслитель шел своим, особенным путем» [24]. Да, непросто их классифицировать.

Предметы будущего века

«…точное значение именований, – говорит Исаак Сирин, – установляется предметами здешними, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех слагаемых имен. Поэтому когда душевное ведение возносится из видимого мира, тогда отцы в означение оного употребляют какие хотят названия, так как точных именований оному никто не знает. Но чтобы утвердить на сем ведении душевные помышления, употребляют они наименования и притчи, по изречению святого Дионисия, который говорит, что ради чувств употребляем притчи, слоги, приличные имена и речения» [25].

Используя эсхатологическую перспективу, святой Исаак Сирин выразил точку зрения апофатического и мистического богослова. Естественные науки и светская философия имеют дело со «здешними» и «видимыми» предметами, с реалиями «этого века». Это значит, что в области науки и философии можно установить некую систему «точных значений наименований» (хотя, разумеется, они никогда не будут абсолютно точными). Это значит, что определенные изобретенные людьми методы логической аргументации, анализа и проверки, здесь применить вполне допустимо.

С другой стороны, христианский богослов, по словам святого Исаака Сирина, «дышит воздухом будущего века». Все его мысли и изречения должны быть пронизаны духом будущего века, который со времен Воплощения и Воскресения Иисуса Христа уже действует среди нас в настоящей реальности.

 

Прподобный Исаак Сирин

Следовательно, богословие никогда не сможет быть «наукой» такой, как, например, филология или геология, потому что предмет изучения богословия отличается радикально. У него свои формы понимания – «простым познанием», а не логическим размышлением; у него свои способы анализа и проверки, и здесь нельзя применять методы естественных наук и светской философии без значительных изменений, без основательного «изменения ума» или metanoia (греч. «покаяние», букв. «изменение ума» – Прим. пер.).

Византийские авторы, которых мы цитировали, чувствовали, что в Западной схоластике не происходит достаточного «изменения ума», и, как следствие, теология слишком тесно связывается со светскими науками и философией. Они считали, что Западная схоластика игнорирует преобразующее присутствие предметов будущего века. Насколько правы были эти византийцы?

Перевод – Александр Шперл

1. Kallistos Ware, ‘Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism’, Eastern Churches Review, volume V, number 1, spring 1973.

2. B. Leeming, SJ, ‘Orthodox-Catholic Relations’, in A.H. Armstrong and E.J.B. Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dom Bede Winslow (London 1963), p.19.

3. ECR III (1971), pp. 286-300.

4. Боннер, кажется, забыл, о чем сам же предупреждает, когда пишет ближе к концу своей статьи: «Есть ли основания считать, что православие может лучше проповедовать учение Христа современному мирянину, чем католичество или протестантизм? У автора же нет причины полагать, что его земляк-англичанин скорее увлечется православием, чем теми христианскими конфессиями, которые ему ближе». Не лучше было бы избежать обобщений по поводу «современного мирянина» или «земляка-англичанина»? «Современные» люди, будь то на востоке или западе, англичане или греки, очень отличаются друг от друга. Несколько «мирян»-англичан из числа тех, кого я знаю лично, «увлеклись» православием при первом же знакомстве с ним. Задавленные жизнью в городе, они сразу же откликнулись на то, как православие понимает внутреннюю молитву, как православие использует символизм в своем церковном богослужении и как утверждает о духовных возможностях материальных предметов. Но я не хочу обобщать. Другие мои английские друзья считают, что православие красочно, но оторвано от жизни.

5. Немного, например, найдется трактатов более силлогистически усложненных, чем три Logoi Antirritikoi Феодора Студита (MPG, XCIX, cols 328-436).

6. По вопросу о личном опыте в богословии Византии см. A. M. Allchin, «The Appeal to Experience in the Triads of St. Gresgory Palamas», in F. L Cross (ed.), Studia Patristica VIII (Texte und Untersuchungen XCIII: Berlin 1966), pp. 323-8; and K. Ware, «Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology», in ECR III (1970), pp. 139-40.

7. On Prayer, 60 (MPG, LXXIX, col. 1180b).

8. Цитируется Н. Зерновым, ‘The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century’, in R. Rouse and S.C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (2^nd ed., London 1967), p. 655.

9. J. Gill, SJ, The Council of Florence (Cambridge, 1959), p. 227.

10. Письмо к Александру Ласкарию (MPG, CLXI, col. 360b), цитируется в Gill, loc. cit.

11. Цитируется в Dictionnaire de théologie catholique, vol. II (Paris 1903), col. 1159. Ср. M.J. le Guillou, Mission et Unité, Les exigences de la communion, vol. II (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; and T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.

12. Adv. omn. haer., 29 (MPG, CLV, col. 140bc).

13. Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195.

14. У Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; цитировано у Leeming, ‘Orthodox-Catholic Relations’, art. cit., p. 21.

15. Что касается апофатического богословия, я вполне согласен с тем, как Боннер различает апофатизм как научную дисциплину, дополняющую катафатическое богословие, и апофатизм как мистическое единство. (См. C. Journet, «Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent», in Revue Thomiste LX [1960], pp. 429-53, esp. p. 431). Но оба эти вида апофатизма пересекаются и переплетаются друг с другом. Боннер, разумеется, прав, когда критикует чрезмерный апофатизм. Злоупотребление отрицательным методом богословия заведет в тупик интеллектуального нигилизма. Греческие отцы никогда не пользовались апофатическим богословием. Таким образом, Дионисий, помимо Mystical Theology, написал и другие работы, но, в любом случае, он ни коим образом не является типичным представителем восточной патристики. Ознакомившись, однако, с учением греческих отцов от св. Климента Александрийского до св. Григория Паламы, я начал подозревать, что они несколько более апофатичны, чем господин Боннер может им позволить.

16. См. Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (London 1956), pp. 16-17: «Православное Христианство никогда не подвергалось потрясениям, сравнимым с тем, которое раскололо Запад в XVI веке, или с нашествием турок, под владычеством которых он оказался столетием раньше. Но так как Запад никогда не знал разделения теологии и мистицизма, богослужебной практики и личного богопочитания, которым (с учетом влияния политических и экономических факторов) объясняется то, как Реформация поглотила западный мир».

17. Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.

18. Полное собрание сочинений, том I (Москва 1911), стр. 226. Выражаю благодарность Dr J. H. Pain’у из Drew University, Madison, N.J. за данную ссылку.

19. По вопросу использования поэзии в богословии см. Роберт Мюррей: «Любое богословие начинается с того, что человек своим разумом пытается услышать эхо или увидеть отражение того, что невыразимо, с помощью поэтических образом, понимая при этом, что невыразимое невозможно точно описать… Те, кто стоят на вершине богословской поэзии, снова вдохновляют нас: Ефрем [Сирин], Данте, Мильтон, Блейк, Т.С. Элиот. Христианской церкви пошло бы на пользу, если бы изучение их работ стало обязательным в курсе теологии» (ECR III [1971], p. 384).

20. Подробнее см. le Guilllou, Mission et Unité, vol. II, p. 277, note 55.

21. Влияние томизма на Византию кратко, но емко описано у R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. II: Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Более подробно см. S. Salaville, ‘Un Thomiste à Byzance au XVe siècle: Gennade Scholarios’, in Echos d’Orient XXIII (1924), pp. 129-36; M. Jugue, ‘Démétrius Cydonès et la théologie latine à Byzance aux XIVe et XVe siècles’, in Echos d’Orient XXVII (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie de Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letterature Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931). Самое подробное исследование по данному вопросу представлено у S. G. Papadopoulos: Ellinikai Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).

22. Один неизвестный греческий читатель написал на полях своего экземпляра Summa Theologica: «О, Фома [Аквинский], если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, то тогда ты стал бы православным, и столь же верно описал исхождение Святого Духа, как и о всем прочем, о чем пишешь ты так хорошо». В другом панегирике Фоме Аквинскому на полях рукописи говорится: «Католик по вере и происхождению, он отличается от нас всем тем, чем католическая церковь отличается от нашей; но во всем остальном его мудрость чрезвычайно полезна читателю…» (Salaville, art. cit., pp. 132-33). Нил Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, критикуя воззрения Фомы [Аквинского] на Filioque, признает, однако (по словам Димитрия Кидониса), что он – святой, и ему, как учителю, нет равных во всей Церкви Божией» (Jugie, art. cit., p. 398).

23. См. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313.

24. S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84.

25. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s Syriac text by A. J. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (translation adapted). 

Источник: http://www.pravmir.ru/pravoslavie-i-zapad-bogoslovie-razdeleniya/#ixzz3WH7Y0QS7